道教是中國古代產生的一種主要的民族宗教。它對中國乃至世界文明的重大貢獻之一是對養(yǎng)生學和養(yǎng)生術的研究傳播。道教養(yǎng)生是中國養(yǎng)生發(fā)展史的一個主流，是幾千年來道教養(yǎng)生家們留給后人的一筆極為寶貴豐厚的文化遺產。即使在今天，也具有極大的實用價值。本文擬就道教養(yǎng)生發(fā)展史的一個重要階段——早期道教養(yǎng)生試作探討，從其源流、思想、理論、方法和傳播等各個方面進行研究。不足之處，望學者誨正。
　　一、神仙家與養(yǎng)生術
　　英國著名學者李約瑟博士在其名著《中國科學技術史》中曾經(jīng)指出：“道家思想從一開始就有長生不死的概念。而世界上其它國家沒有這方面的例子。這種不死思想對科學具有難以估計的重要性?！雹爬罴s瑟博士的這個觀點是十分精辟的。道教以至整個中國古代養(yǎng)生的產生發(fā)展都同中國古代這種神仙思想有著極為密切的聯(lián)系。甚至可以說：“如果沒有這樣一種聯(lián)系，中國古代養(yǎng)生是不可能發(fā)展到今天所看到的這樣一個水平的。
中國古代的神仙思想，學術界一般認為興起于戰(zhàn)國時期。其核心是認為人能夠通過一定的手段方法達到長生不死、肉體飛升成為神仙。莊子曾描述過那個時期人們心目中的神仙形象和本事：“肌膚若冰雪，綽約如處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)?！按鬂煞俣荒軣?，河漢冱而不能寒。疾雷破山，飄風振海而不能掠”(《齊物論》)。養(yǎng)生術就是被認為能使人達到這樣一種神仙境界而同神仙家發(fā)生關系的。
　　戰(zhàn)國時期興起的神仙思想，是這一時期政治上、思想上大變革的產物。它是在周王朝衰亡和與奴隸制互為支撐的巫祝文化式微的背景下產生的。神仙思想的產生使中國古代宗教觀念經(jīng)歷了一個巨大的變革：它將商周之際“天人不相通”，人只能通過巫覡為中間媒介“尊神率民以事神” (《禮記·表記》)，一變而為凡人經(jīng)過現(xiàn)世的“修煉”而肉體成仙。這在今天看來十分幼稚，但在當時的歷史環(huán)境中從某種角度上看卻意味著人格在一定程度上的提高，反映了人類掙脫自然和神性的束縛、企圖與天地并生，與萬物為一的氣概。神仙思想意味著通過個人的努力去延續(xù)生命乃至不死成仙。這樣便以一種新的人仙關系對商周時期只能由獨占性的巫祝來交通的人神關系進行了取代和變革。而養(yǎng)生術便是被認為是能溝通人仙關系的橋梁。李約瑟博士在《中國科學技術史》“道家與道教”一卷中論述這一問題時曾引Maspero的話道“道家只求長生，并不是認為精神不死，而是實體的長生。也并非認為長生是人生問題的解決途經(jīng)之一，而是唯一的解決途徑。”正是這樣，養(yǎng)生術與先秦神仙家直至后來的道教結下了不解之緣。并隨著這一宗教體系的發(fā)展演化而形成一門博大精深的、蘊含著高度健身療疾價值的古代人體科學和體育方法體系。
　　先秦時期神仙家興起，對養(yǎng)生的發(fā)展具有十分重要的意義。
　　首先，隨著商周奴隸制和巫祝文化的衰落和神仙家興起，養(yǎng)生便開始從巫醫(yī)體系中掙脫出來而逐漸獲得獨立性格。商周奴隸制文化包括醫(yī)道均為巫祝壟斷，《公羊傳·隱公四年注》云：“巫者事鬼神禱解以治病請福也?！蔽揍t(yī)治病，主要以祈禱祭祀詛咒請神等巫法為主，祈求祖先辟佑、鬼神寬恕或驅疾疫于身外。但隨文化發(fā)展，殷末西周巫師內部開始發(fā)生變化，部分巫師開始崇信醫(yī)道，并萌生長生成仙思想。主要反映上古巫祝文化的《山海經(jīng)》，便有眾多的“不死民”、“不死樹”、“不死之山”、“不死之藥”的記載，其中最著名的便是創(chuàng)造了古代導引術的、被后世尊稱為彭祖的巫山十巫之一的巫彭。⑵由巫向仙的轉化在養(yǎng)生發(fā)展上具有同醫(yī)學從巫術中分離同等重要意義。只有在一定程度上打破神靈的桎梏，人們才能從各種巫術中解脫出來，形成較為科學的治病養(yǎng)生方法體系。如果說，古希臘人從泛神論中獲得了人格的獨立，那么先秦的中國人就是從神仙學說中獲得了個體的自由。毫無疑問，作為一種歷史的過程，神仙家作為養(yǎng)生的真正母體并非不可思議，就象醫(yī)學曾經(jīng)脫胎于巫醫(yī)一樣，它們只能是歷史環(huán)境的產物。
　　其次，隨著神仙家的興起，一部分人開始執(zhí)著地探尋求索肉體長生、不死成仙的方法途徑，并逐漸形成一支專門從事各種養(yǎng)生活動的方士集團。這些方士在理論上，引齊人鄒衍論著終始五德之運的陰陽五行說，來解其方術，便形成了秦漢的方仙道。這些方士在秦和西漢初特別活躍，其中不少是專門從事養(yǎng)生活動的。故而《漢書·藝文志》將《黃帝雜子步引》、《黃帝歧伯按摩》、《神農雜子技道》等養(yǎng)生專著劃歸神仙家“保性命之真”特有的方技略。當時的養(yǎng)生術確實在很大程度上成為神仙家、方仙道的專門學問。
　　再次，神仙家的興起還使養(yǎng)生術漸與醫(yī)道分離。在巫醫(yī)時期，養(yǎng)生術和醫(yī)術均掌握在巫師手中，故而醫(yī)道與養(yǎng)生術不分，均為巫覡所壟斷。先秦神仙家出于修仙成真的特殊需求，開始側重于發(fā)展導引行氣一類方法的健身功能，使導引術等漸向醫(yī)家和神仙家兩個方向分化。前者重視導引行氣等方法的治病功效，并加以定向選擇發(fā)展，故而形成了醫(yī)家體療體系，象西漢《馬王堆導引圖》很多方法，特別是隋巢元方《諸病源候論》所集三百余種導引治病法等都是這一系統(tǒng)的典型代表。后者則主要推動養(yǎng)生術向健身功能發(fā)展，企圖通過導引行氣、呼吸吐納等方法達到健康長壽乃至長生不死的目的，由此開啟了先秦神仙家、秦漢方仙道、漢代黃老道和東漢以后道教為主千的養(yǎng)生發(fā)展源流。
　　最后，先秦時期在神仙家旗幟下，還開始奠定中國古代養(yǎng)生的基本理論和方法結構，先秦諸子哲學，對神仙家養(yǎng)生影響最大的首推道家，這也是后來道教尊老子為教主的主要原因。老子本人并不言仙道，但是他的學說中有關養(yǎng)生的論述，如清凈無為、專氣致柔、歸根復命、去泰重嗇、玄牡抱一等都給后世神仙家養(yǎng)生提供了重要理論根據(jù)和武器。莊子較老子大大地進了一步，不僅大談對各種神人真人的憧憬，而且還要“一其性、養(yǎng)其元、合其德以通乎所造?！弊鞯健靶稳珡?，與天為一”(《達生》)，莊子本人及其后學，實際就是一個主張“神將守形、形乃長生”(《在肴》)的神仙家集團。在養(yǎng)生方法上，先秦已形成了以彭祖、王喬為代表的，主要流行于巴蜀荊楚的導引行氣派；以容成為代表的流行于西蜀關中的房中派和以安期生為代表的北方燕齊服食藥餌派。導引行氣、房中禁忌、服食藥餌以后便長期成為中國古代養(yǎng)生的三個主要構成。而導引(動功)和行氣(靜功)以后也成為了古代氣功發(fā)展的兩個主要內容。
　　秦漢時期，神仙思想進入宮庭，求長生羽化成為一代風氣。在這種背景下，養(yǎng)生術進一步與黃老學說、陰陽五行學說等緊密結合，營構神仙家養(yǎng)生的思想體系。在此基礎上，產生了早期道教的前身漢代黃老道，迄至漢代早期道教建立，這一養(yǎng)生思想理論已大致成形。在養(yǎng)生思想方面，主要包括了以下內容：
　　(一)重人貴生為核心的人生觀。這是古代養(yǎng)生得以存在發(fā)展的基本前提，養(yǎng)生之所以在戰(zhàn)國時期發(fā)展迅速，其很大程度有賴于先秦文化思想的總體理性環(huán)境。這個理性環(huán)境的核心，是非神性而重人性。先秦諸子除墨家明鬼和陰陽家之“拘者”“舍人事而任鬼神”外均重人事而辟鬼神。老子將道、天、地、人并列為“域中有四大”，(《道德經(jīng)》25章)，孔子講“愛其死以有待也、養(yǎng)其身以有為他(《禮記》)，荀子主張“扁善之度，以治氣養(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強，則名配堯禹”(《修身》)，莊子更是主張“天地有官，陰陽有藏，慎守汝身，物將自壯”(《在肴》)，漢代學者基本繼承了這一傳統(tǒng)。如董仲舒《春秋繁露》云“人超然于萬物之上，而最為天下貴也?！蓖醭洹墩摵狻芬嘣啤疤斓刂匀藶橘F”。正是在這樣一個思想文化環(huán)境中，積淀了中國幾千年重人倫輕宗教的文化心理結構，同時，給以人為對象的養(yǎng)生實踐提供了認識基礎和思想基礎，這些思想后來直接成為了早期道教養(yǎng)生發(fā)展的有力武器。
　　(二)不治已病治未病的養(yǎng)生認識。中國古代很早就認識到了醫(yī)學和養(yǎng)生之間的關系。
　　《內經(jīng)》提出了“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂”的主張，并通篇將養(yǎng)生治病并列，首篇《上古天真論》開卷即論養(yǎng)生之理：“法于陰陽，和于術數(shù)。食飲有節(jié)，起居有常。不妄作勞，故能形與神俱，而終其天年，度百歲乃去。”這種將醫(yī)道與養(yǎng)生的界限從治已病和治未病來劃分是十分科學的和必要的。從此，這一對范疇便有了各自發(fā)展的明確目標和區(qū)域，共同組成了中國古代人體治病健身體系。
　　(三)動而健與靜以柔的養(yǎng)生指導思想。先秦時期，養(yǎng)生已形成了動與靜兩種不同的指導思想。這兩種思想似乎都各有其哲學指導和醫(yī)理根據(jù)。主張以動養(yǎng)形一派在哲學上以儒家《易傳》剛健運動說為指導?！兑讉鳌o妄》云“動而健，剛中而應?！薄洞髩选罚骸皠傄詣?，故壯?！薄肚贰扒雷兓髡悦??！痹诶碚撋希瑒t有《呂氏春秋》“形動”主張：“流水不腐，戶樞不螻，動也，形氣亦然，形一不動則精不流，精不流則氣郁”(《盡數(shù)》)。在這種思想理論指導下，則有以彭祖為代表的導引吐納一派養(yǎng)生方法。主張以靜養(yǎng)神一派以道家“致虛極，守靜篤” (《道德經(jīng)》16章)，“見素抱樸，少私寡欲”(《道德經(jīng)》19章)等思想為指導，主張在恬淡寂寞，虛無無為中“抱神以靜，形將自正”(《莊子·在肴》)，同時，《內經(jīng)》又從醫(yī)學的角度論證了這一養(yǎng)生思想，提出“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”(《上古天真論》)。在這種思想指導下，發(fā)展了各種靜功行氣術，并且由于黃老道到道教均崇奉老子學說，故而這種養(yǎng)生思想對整個養(yǎng)生發(fā)展史發(fā)生了極為深遠的影響，勝過了儒家《易傳》的剛健運動說的影響。
　　東漢道教建立以前，中國古代養(yǎng)生的基本理論也大致形成，其中最重要的有占代整體思想指導下的人天觀和人體觀，元氣論和其它中醫(yī)生理認識。
　　整體思維特征是中國古代哲學的一大特點，也是古代醫(yī)學和養(yǎng)生學的特征。在這一思維方法指導下，形成了中國養(yǎng)生學特有的以人天合一為特征的人天觀和以形神合一為特征的人體觀，人天合一觀是古代養(yǎng)生理論的基本出發(fā)點之一。這種理論認為，人與自然(天)處于一個系統(tǒng)，故人的養(yǎng)生實踐必須法天道變化，吸天地精氣以促進人體與自然合拍。《內經(jīng)》云“夫自古通天者生之本，本于陰陽，天地之間，六合之內，其氣九州九竅、五臟、十二節(jié)皆通乎天氣”(《生氣通天論》)。西漢劉安更云“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人。以天為父，以地為母，陰陽為綱，四時為紀，天靜以清，地定以寧，萬物失之者死，法之者生”(《淮南子·精神訓》)。后來道教養(yǎng)生術中各種吐納外氣之法及存思外物之術，特別是宋元內丹皆以這一理論為其根據(jù)。
形與神，是養(yǎng)生實踐必然要遇到的問題，中國古代的人體觀主要表現(xiàn)在形神的統(tǒng)一上。古人很早便認識到，人是精神和形體的有機整體。因此，養(yǎng)生必須心理與生理相結合，形神合一，方能達到良好效果。因此《內經(jīng)》主張養(yǎng)生要“提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一，故能壽敝天地，無有終時，此其道生”(《上古天真論》)。先秦養(yǎng)生雖有養(yǎng)形養(yǎng)神之分，但《內經(jīng)》這種認識卻代表了醫(yī)家和養(yǎng)生家的一般認識，形神合一的人體觀，是使中國古代養(yǎng)生有異于西方體育保健方法體系的最主要因素之一。
　　古代樸素唯物主義觀指導下的元氣論是古代一切導引行氣功法的基本科學根據(jù)。中國所有養(yǎng)生術都離不開這個“氣”?！豆茏印醒浴吩弧坝袣鈩t生，無氣則死，生者以其氣?！薄峨y經(jīng)》曰“故氣者，人之根本也。根絕則莖葉枯矣“(《第八難》)，正因為氣是人生根本，故而養(yǎng)生家常常將其提到形神并列的高度：“夫形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣”(《淮南子》原道訓)。東漢以前的醫(yī)家和養(yǎng)生家們已對“氣”作了相當?shù)难芯浚骸胺驓庵幸?，如水之流不得息也?《難經(jīng)》)，“經(jīng)脈流行不止，環(huán)周不休”(《內經(jīng)》)。這些研究的結果之一便是更多的導引行氣術出現(xiàn)。
　　對古代養(yǎng)生發(fā)展產生了重要作用的尚有中醫(yī)傳統(tǒng)生理認識，如臟腑說、經(jīng)絡說和精氣神學說等。五臟六腑學說為后來道教養(yǎng)生術中內視法、六氣訣、存思法以及很多導引功法提供了依據(jù)。經(jīng)絡學說在《內經(jīng)》、《難經(jīng)》等論著中已相當成熟，是養(yǎng)生術中導引行氣，特別是其中胎息、周天等功法的理論基礎。至于精氣神學說則更加重要，是古代養(yǎng)生理論的基礎，在《內徑》中，已運用這一理論指導養(yǎng)生：“道貴常存，樸神固根。精氣不散，神守不分?！焙髞磉@一理論為《太平經(jīng)》所吸收發(fā)揮，直接推動了道教養(yǎng)生的形成發(fā)展。
　　東漢道教建立以前養(yǎng)生的這些發(fā)展，表明在先秦至西漢，養(yǎng)生已初具規(guī)模，開始形成一個包括思想、理論、方法在內的養(yǎng)生體系。道教正是在這樣一個基礎之上，繼承并大大發(fā)展了古代養(yǎng)生，翻開了中國養(yǎng)生史新的一頁。
　　二、道教的產生推動養(yǎng)生大發(fā)展
　　東漢末年，客居四川的沛國豐人(今江蘇豐縣)張陵在巴蜀原始巫教基礎上，以黃老清靜學說、長生思想以及寶精實髓、導引行氣等養(yǎng)生術創(chuàng)建了原始道教——五斗米道。道教的創(chuàng)立結束了先秦兩漢養(yǎng)生術分散于各地各派方士手中的局面，開始推動養(yǎng)生向一個百川匯流，諸家相合的方向發(fā)展。同時，道教的創(chuàng)立將養(yǎng)生發(fā)展納入了一個具有相對穩(wěn)定性，擁有相當群眾基礎的宗教組織體系。從此，中國古代養(yǎng)生便在道教這樣一個民族宗教旗幟下獲得了保護、流傳和巨大發(fā)展。
　　東漢至兩晉南北朝是道教的創(chuàng)建和成型時期。在此期間，道教對古代養(yǎng)生發(fā)展的貢獻是多方面的。主要可歸納為以下幾個方面。
　　(一)積極的養(yǎng)生思想成為養(yǎng)生實踐的指導。
　　早期道教繼承了先秦兩漢“重人貴生”傳統(tǒng)思想，以此作為本身的宗教宗旨之一。在他們看來，要想作到長生不死，肉體成仙，首先應當從愛護、重視和養(yǎng)護自身生命和軀體著手，注意現(xiàn)實的自身鍛煉和養(yǎng)護。為此，東漢出書的道教最重要的經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了重命養(yǎng)軀、樂生惡死的主張。⑶《太平經(jīng)》的作者們認為“凡天下人死亡，非小事也，一死，終古不得復見天地日月也，脈骨成涂土，死命，重事也。人居天地之間，人人得一生，不得重生也”(《太平經(jīng)》不用大言無效訣第一百一十)?！短浇?jīng)》這種認識是同東漢叩唯物主義哲學家王充、恒潭等的認識接近的，即反對當時儒生和一些方士關于人死后能靈魂升天，脫離肉體而永生的說法，認為人應當熱愛自己的生命和軀體：“人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴、乃后可也”(《樂生得天心法第五十四》)。在這樣一個前提認識下，煉養(yǎng)軀體、健康長壽便成為人生最重要的事情：“是曹之事，要當重生，生為第一，余者自計所為”(《不用書言命不全訣第一百九十九》)，“但聚眾賢，唯思長壽之道，乃安其上，為國寶器”(《名為神訣書》)。那么，通過什么來致長壽呢? 《太平經(jīng)》提出“得長壽者，本當保知自愛自好自親，以此自養(yǎng)，乃可無兇害也”(《經(jīng)文部數(shù)所應訣第一百六十七》)，也就是說，入應當對自身性命軀體加以重視愛護并加以自我鍛煉和養(yǎng)護，才能夠求得生命的長壽。應當說，這正是一種積極的古代體育認識。正是基于這樣的認識，才產生了中國古代體育史上震聾發(fā)聵的響亮口號“我命在我不在天!”這是何等可貴的主動精神和氣概!它使道教養(yǎng)生實際脫離了宗教修煉術的范圍，而升華為一種積極主動的人生態(tài)度和健身體系。早期道教養(yǎng)生家們所提出的這一口號，后來為歷代道教著名養(yǎng)生家和著作反復提及，說明了它在養(yǎng)生史上產生了巨大的影響和深遠意義。而在早期道教中間，這一口號正是推動養(yǎng)生發(fā)展的強大動力。《太平經(jīng)》云“人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎?有身不自清，當清誰乎?有身不自愛，當愛誰乎?有身不自成，當成誰乎?有身不自念，當念誰乎?……復思此言，無怨鬼神”(《大功益年書出歲月戒第一百七十九》)。 《周易參同契》云“將欲養(yǎng)生，延命卻期。審思后來，當慮其先?！薄独献雍由瞎戮洹氛J為“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年，其法如是，乃為真人?！蔽鲿x著名養(yǎng)生家葛洪更指出：“夫陶冶造化，莫靈于人。故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。知上藥之延年，故服其藥以求仙。知龜鶴之遐壽，故效其道引以增年”(《抱樸子·內篇·對俗》。所有這些論述，反映了一個時代的養(yǎng)生認識和潮流，即要以人的主動精神去探索和追求人類體質健康長壽，通過各種實踐方法，取得人類把握自身生命自由的途徑。
　　(二)早期道教對養(yǎng)生理論的貢獻。
　　早期道教在養(yǎng)生理論上最有代表性和對后世養(yǎng)生發(fā)展影響最大的有《太平經(jīng)》的精氣神合修理論；《周易參同契》的內煉爐鼎模型；《黃庭經(jīng)》的養(yǎng)生生理認識，以及葛洪眾術共修學說等。
　　中國古代醫(yī)學的精、氣、神學說在古代養(yǎng)生理論中占有特殊的地位。先秦的養(yǎng)生家們已注意將人的這些心理(神)和生理(精、氣)要素作為修煉的對象，并在不同的側重上形成一些方法流派：重“氣”者強調呼吸吐納之術，逐漸演成彭祖、王喬導引行氣派；重“精”者強調“保精守持，樂而有節(jié)，和平壽考”(《漢書·藝文志》)，漸演為古房中家；重“神”一派主張“抱神以靜”、“我養(yǎng)其神，以處其和”(《莊子·在肴》)。通過守一，坐忘，心齋等靜功方法以求“神將守形，形乃長生?！毕惹氐兰壹啊秲冉?jīng)》都信奉這一理論。至東漢《太平經(jīng)》建立道教養(yǎng)生理論，遂強調養(yǎng)生實踐中“精氣神合一”，主張心理到生理的全面修煉?！短浇?jīng)》“令人壽治平法”云：“三氣共一為神根也。一為精、一為神、一為氣。此三者共一位也……故人欲壽者乃當愛氣，尊神，重精也?！彼J為人的生成程序是“本生于混沌之氣，氣生精、精生神、神生明。”那么人欲養(yǎng)生長壽就應按照這一自然規(guī)律“本于陰陽之氣，氣轉為精、精轉為神、神轉為明”這一認識也就是它所宣揚的“守一之法”的理論認識基礎：“欲壽者，當守氣而合神，精不去其形。念此三合為一，久即彬彬自見，身中形漸輕，精益明、光益精，心中大安，欣然若喜”(《太平圣君秘旨》)?！短浇?jīng)》的精氣神合一理論對古代養(yǎng)生發(fā)展具有非常重要的意義，它實際奠定了中國古代養(yǎng)生健身方法體系的基本特征，這就是它不以肌肉、骨骼、韌帶等人體運動系統(tǒng)為主要鍛煉對象，著眼于力量、速度、靈敏等體能的提高，而是以中國古代對人體心理與生理關系的認識為基礎，著眼于人體內部生理和心理功能的全面提高。這是有別于西方體育傳統(tǒng)的另一個體育健身體系。從以后的發(fā)展看，道教產生以后的各種養(yǎng)生術直至現(xiàn)代的氣功方法基本上都遵循著《太平經(jīng)》所提出的精氣神合修理論。
　　大致與《太平經(jīng)》的創(chuàng)作同時，會稽上虞人魏伯陽寫出了中國古代養(yǎng)生史上劃時代的專著《周易參同契》，他以“大易”，“黃老”，“爐火”這樣一個“三道由一”學說組成了一個完整的養(yǎng)生理論體系。他以黃老學說為思想指導，以《周易》卦爻為理論框架結構，以內、外丹的合修為方法，以求“含精養(yǎng)神，通德三元，精液湊理，筋骨致堅，眾邪辟除，正氣常存。累積長久，變形而仙。”在這個體系中，魏伯陽發(fā)揮了《周易》和《易傳》為代表的天人合一宇宙圖式，結合陰陽五行學說和黃老清凈思想，建立了一個爐鼎模型，將天道變化和人體養(yǎng)生，外丹煉制和內丹煉養(yǎng)納為一個模式中。在這一模型中，天地是一大爐鼎，以卦象示之。乾天坤地；人體是一小爐鼎，以卦象定位是頭乾足坤。這就是《參同契》所謂“大地者，乾坤也?！庇纱?，乾坤定位便將天地和人體納入一個系統(tǒng)之中。天地之間日升月降，陰陽交替，人體之中，有精氣上下流動，故用離坎二卦象之。日月行乎，天地，精氣運乎人體，這就是“易”；“天地設位而易行乎其中矣，天地者，乾坤也，設位者，列陰陽配合之位也。易為坎離，坎離者，乾坤二用。二用無爻位，周流行六虛。往來既不定，上下亦無常?！痹凇秴⑼酢分?，魏氏反復用漢易之納甲說，十二消息卦、六虛說，卦氣說等演繹其說。其實質無非就是乾坤坎離四卦組成的這一天人合爐鼎模型，而其宗旨則是認為人體與天道自然具有共同變化規(guī)律，人應法天地日月變化，陰陽消長來從事養(yǎng)生修煉，使人體內部精氣在“抱元守一”等意念作用下上下運行，與天道合一進行人體內部機能鍛煉?！秴⑼酢愤@一內煉思想和爐鼎模型對后來的道教養(yǎng)生發(fā)展、特別是唐末以后內丹派的風行具有極重要影響。宋元內丹家視其為“萬古丹經(jīng)王”。僅鄭樵《通志·藝文略》中《參同契》注本就有十九部三十一卷，現(xiàn)在傳世的注本也有十余種，其中以后蜀彭曉，宋朱熹、陳顯微，元人俞琰、陳致虛，清朱元育、劉一明等注本最為著名。無論從其理論體系，還是對后世養(yǎng)生發(fā)展的作用影響來看，《參同契》都堪稱中國養(yǎng)生史上劃時代的著作，它標志著經(jīng)過兩漢的發(fā)展，以黃老清靜思想、天人合一觀點、陰陽五行學說以及人體生理認識等為基礎的養(yǎng)生理論融合成為一個和諧的整體，爐鼎人天模型的建立，確立了道教養(yǎng)生的人天觀和人體觀內核，從而確立了其養(yǎng)生方法特有的科學價值和理論根據(jù)。
　　早期道教對養(yǎng)生的生理學基礎闡述影響最大的是《黃庭經(jīng)》?！饵S庭經(jīng)》分《外景經(jīng)》和《內景經(jīng)》兩部，前者據(jù)傳為魏晉間天師道女祭酒魏華存所撰，后者一般認為出于南北朝道士之手?！饵S庭經(jīng)》從道教長生修煉角度出發(fā)，結合道教養(yǎng)生理論及醫(yī)家經(jīng)穴臟腑功能理論，對魏晉間至南北朝道教養(yǎng)生修煉之人體生理根據(jù)和修煉要訣加以全面總結和闡發(fā)，《外景經(jīng)》開卷明其宗旨曰“老君閑居作七言，解說身形及諸神”，它認為“仙人道士非有神，積精累氣乃成真”。因此養(yǎng)生應以“扶養(yǎng)性命守虛無，恬淡自樂何思慮”為主旨，以“上有黃庭下關元，后有幽闕前命門”這一人體區(qū)間為內煉部位，以黃庭宮和丹田為樞紐，存思五臟之神，意守黃庭，煉養(yǎng)丹田，以精為根，以氣為本，以神為主，三者歸一，使其“中入二竅合黃庭，呼吸虛無見吾形，強我筋骨血脈盛。”《外景經(jīng)》養(yǎng)生方法言及寶精、存神、胎息、周天、吐納、咽液等，其功理大小不離黃庭之說。這種合諸法為一道，正是魏晉間養(yǎng)生發(fā)展之潮流。與此相比較，《內景經(jīng)》主講人體各部身神，謂人體有上、中、下三部，各部有八景神，是謂“八景二十四真?！彼斒隽巳梭w各郵在養(yǎng)生修煉時意守的穴位及功能，雖然雜有相當?shù)拿孕派屎头纯茖W內容，但卻代表了當時養(yǎng)生家們對人體生理解剖與養(yǎng)生修煉關系的特殊認識?！秲染敖?jīng)》主講存思身神之術，有完整而神學氣息很濃的人體各部之神，其煉法兼雜符圖祝咒，這與《外景經(jīng)》形成鮮明對照，是南北朝時期隨道教本身宗教化過程的完成、道教養(yǎng)生日益走向宗教化、神秘化和繁瑣化的產物。但是，由于《內景經(jīng)》是中國養(yǎng)生史上最早、最完備地闡述養(yǎng)生術生理根據(jù)的專著，因而同《外景經(jīng)》一道在后世養(yǎng)生家中備受推崇?！饵S庭經(jīng)》不僅是道教上清派和茅山宗重要典籍，東晉以來，士大夫中亦研誦之風極盛，受到諸如王羲之、歐陽修、蘇軾、黃庭堅、陸游等人的喜愛，足見其影響之巨。
　　早期道教對養(yǎng)生理論的另外一大貢獻是葛洪發(fā)其肇端，陶弘景繼其流緒的“眾術合修”理論，葛、陶皆是將道教由民間宗教轉變?yōu)槭看蠓蚬俜阶诮痰年P鍵人物，他們都精通醫(yī)理藥理，出身土族，曾為高官，崇尚金丹煉制之術。葛洪在《抱樸子·內篇》中全面而系統(tǒng)地闡發(fā)了神仙長生之理，指出“道家之所至秘而重者，莫過乎長生之方也”(《勤求》)，因而他廣覓道經(jīng)，博覽眾術，對當時各家各派養(yǎng)生術都加以研究。他認為各種養(yǎng)生術都有不同的健身價值和養(yǎng)生功能，因而“偏修一事，不足必賴也” (《微旨》)。在此認識基礎上，他提出了在“不傷”基礎上“籍眾術之共成長生”的觀點，一反先秦至漢晉養(yǎng)生家中“知玄素之術者，則曰唯房中之術可以度世矣。明吐納之道者，則曰唯行氣可以延年矣。知屈伸之法者，則曰唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰唯藥餌可以無窮矣” (《微旨》)，這樣一些“偏修”觀點和門戶之見，認為應根據(jù)不同情況采取不同養(yǎng)生方法，將熙養(yǎng)、房中、行氣、導引、服食等各類方法融匯貫通，互見所長，匯于一個養(yǎng)生體系之中，形成一個全面的“內修外養(yǎng)，神仙養(yǎng)生體系，陶弘景繼承了葛洪“眾術合修”理論，他不僅編撰了合當時各家養(yǎng)生方法大成的《養(yǎng)性延命錄》，繪制《導引養(yǎng)生圖》，而在其《真誥》、《登真隱訣》中亦收錄記載了大量不同流派的養(yǎng)生方法和道教煉養(yǎng)之術，其中服氣、吐納、內視、存思、導引、按摩等上清派傳法均有一定的健身養(yǎng)生價值。葛、陶“眾術合修”的觀點，結束了先秦至兩漢各種養(yǎng)生方法散流于各地各派方士之手、各家爭相夸視，互相貶斥的狀況，代表了各派養(yǎng)生術，隨著道教這樣一個宗教體制的建立，而走向匯流融合的趨勢。葛洪、陶弘景對養(yǎng)生發(fā)展的重大貢獻，正是推動和促進了這一趨勢。但是，葛、陶兩人均極力鼓吹“金丹”服食，認為這是解決不死成仙的至道，從而開啟了金丹服食煉制之風，對后世、特別是唐代養(yǎng)生發(fā)展產生了不良影響。
　　總的說來，早期道教在先秦兩漢基礎上，基本完成了道教養(yǎng)生的理論奠基工作，同時也將中國古代體育和保健理論推向了一個發(fā)展高峰。在古代養(yǎng)生史上占有重要的地位。
　　(三)早期道教促進了養(yǎng)生術大發(fā)展。先秦至西漢養(yǎng)生方法雖已形成若干派別，但于導引行氣一類無非熊經(jīng)鳥伸，吐納呼吸、抱元守一，方法比較簡樸，類別也不多。至東漢道教之興，養(yǎng)生家蜂起，研習之風盛極一時，除張陵、魏伯陽以外，據(jù)曹丕《典論》、曹植《辯道論》等載，當時著名養(yǎng)生家還有華佗、郗儉、甘始、左慈、郝孟節(jié)、東郭延年等。這些養(yǎng)生家寫下了大量養(yǎng)生專著。其中如《養(yǎng)生書》一百五卷，《道引經(jīng)》十卷，《按摩經(jīng)》，《觀臥引圖》《食日月精經(jīng)》、《食六氣經(jīng)》、《胎息經(jīng)》、《行氣治病經(jīng)》、《魏伯陽內經(jīng)》、《黃庭經(jīng)》、《道機經(jīng)》、《王喬養(yǎng)性治身經(jīng)》等都是研究記述導引行氣理論方法的專著。從現(xiàn)《道藏》留存當時養(yǎng)生方法看，早期道教主要養(yǎng)生方法有導引、守一、胎息、周天、內視、存思、吐納、服六氣、按摩、咽液、房中寶精等術。
　　實際上，這一時期的養(yǎng)生方法遠不是這些可以包括完的。就是每一方法中，具體功法和修煉過程亦大不相同。早期道教對養(yǎng)生術無論是質還是量的發(fā)展上都作出了重要貢獻。
　　東漢以前，養(yǎng)生術作為一種神仙長生術和治病保健方法，除醫(yī)家用于治病以外，主要流傳和局限于一些師徒單傳，注重個人修煉，沒有組織體系的方士之手。早期神仙家在巫醫(yī)基礎上形成了導引行氣、房中和服食等養(yǎng)生方法派別。戰(zhàn)國后期的方仙道引用陰陽五行說試圖解決養(yǎng)生理論問題。而漢代的黃老道著手以黃老清凈思想來指導養(yǎng)生實踐。他們都沒有形成組織體系。僅是一些分散的方士集團而已。因此，雖然在思想、理論和方法上奠定了一定基礎，但影響范圍是有限的。特別是在下層民間，養(yǎng)生思想和方法在那些巫風濃厚地區(qū)是很難立足的。在這種背景下，道教創(chuàng)建者張陵由河南入蜀“客居”，以神仙思想、黃老學說和導引行氣等養(yǎng)生術為主要內容，在原巴蜀巫教“鬼道”基礎上創(chuàng)建了五斗米教。張陵入蜀之際，正值四川地區(qū)民間巫風熾盛之時。由于巴蜀地處僻遠，交通不便。雖經(jīng)兩漢文化開發(fā)，在鄉(xiāng)間尤其是夷僚等少數(shù)民族聚居之地仍是迷信流行，崇奉鬼神，巫覡猖獗。晉常璩《華陽國志》曾云蜀“民失在微巫，好鬼妖?！痹谶@種背景下，張陵要建立以長生思想為中心的神仙道教是十分艱難的。因而他一面“學道鵠嗚山中，”加入和熟悉本地原始巫教，借以取得立足之地和吸引信徒，一面大力宣揚神仙長生思想，極力宣揚“學生”、“求長生”、“守道全身”等思想，⑸在其所注《老子想爾注》中突出宣揚神仙道教追求長生之旨和重生思想，借以抵銷原始巫教重鬼神輕人事的習俗。在生死問題上，主張人應重視自己的生命，采取積極的手段方法來祛病健身，長壽長生。張陵這種思想同《太平經(jīng)》長生思想是相合的。不同的是張陵親身實踐去宣揚這一思想，并以這一思想去創(chuàng)建神仙道教，使這一思想傳播于民間，促使大量信徒及信教群眾重視養(yǎng)生，對養(yǎng)生的普及，增進人民健康起到了一定的作用。
　　張陵死后，其孫張魯曾利用天師道割據(jù)巴郡漢中近三十年，形成政教合一地方政權。建安二十年(公元215年)，張魯投降曹操，天師道失去傳教基地而日漸式微，教徒流于下層民間，形成符箓為主的靈寶派。這時南方江浙地區(qū)繼西晉葛洪后，東晉時期，逐漸形成重視養(yǎng)生修煉，不重煉丹符箓的上清派。此派傳為天師道女祭酒魏華存所建。由晉至梁，其援受系統(tǒng)大致為魏華存、楊羲、許謐、許翙、許黃民、王靈期(一說為馬朗、馬罕)、陸修靜、孫游岳、陶弘景。上清派養(yǎng)生奉《黃庭經(jīng)》為經(jīng)典，以存神行氣為主，輔以誦經(jīng)、修功德、辟符箓、齋醮、金丹及黃赤房中之術、主要流行于許邁、王羲之等士族之中，因而影響范圍有限。但這些知識分子和土族在研究總結養(yǎng)生理論方面作出了一定貢獻，著述了大量養(yǎng)生典籍、魏晉南北朝很多養(yǎng)生專著都出于這些士族道徒之手。
　　南北朝時期道教分為南、北天師道，北天師道代表人物是嵩山道士寇謙之。他改革了天師道，除其政治上的影響外，他在養(yǎng)生方面進一步革除原始道教遺留下來的“男女合氣之術”。史載他曾研習“服氣導引之法”，并將這些方面?zhèn)鞑ビ诒狈缴贁?shù)民族政權區(qū)域，《魏書》云其弟子王九疑人長客之等十余人皆得其“服氣導引口訣之法”，練習后“氣盛體輕，顏色姝麗，”取得了很好的健身效果。南天師道代表人物為陸修靜。他一生致力于道教典籍的收集整理，這對很多養(yǎng)生著作的保存和整理是有一定意義的。
　　綜上所述，東漢至兩晉南北朝是道教養(yǎng)生由繼承到大發(fā)展時期，同時也是中國古代養(yǎng)生史上一個重要的里程碑。由于同時期古代的球類、百戲等活動都處于相對抑制狀態(tài)，因而以道教推動的養(yǎng)生活動在這一時期體育發(fā)展史上占有極重要和突出的地位。早期道教的養(yǎng)生活動不僅開辟了中國養(yǎng)生史的新局面，而且為其后隋唐乃至宋明養(yǎng)生發(fā)展奠定了基礎。
　　注：⑴李約瑟《中國科學技術史》劍橋英文版第五卷《道家與道教》
　　　?、茀⒆局娥B(yǎng)生與彭祖》。見《文史雜志》86年4期。
　　　?、恰短浇?jīng)鈔·乙部·名為神書訣》。
　　　?、取侗阕印伏S白引《龜甲文》。又見《云笈七簽》卷五十六引《仙經(jīng)》。
　　　?、梢婐堊陬U《老子想爾注校箋》。